一、清代以前对于《春秋》之“义”和“事”的认识
在中国学术史上，孟子不仅是第一个指出了
孔子作《春秋》的人，同时也是第一个指出了《春秋》有着“事”和“义”分别的人。根据《孟子·滕文公下》和《离娄下》的文意，《春秋》之“事”亦即“史”；而孔子对《春秋》之“义”有所“窃取”，这个“义”，也就是“微言大义”。所谓“微言大义”，是说孔子在叙述春秋242年的史事时，通过采用一些特殊的修辞方法，来表示他的价值取向和判断。《春秋》之“义”和“事”孰重孰轻？孔子自己没有说明，根据孟子的话，我们也还得不出一个明确的结论。但有一点可以肯定，那就是孔子在作《春秋》时的确有对“事”亦即“史”的隐讳，《春秋》三传均有这方面的记载。因此，孔子修《春秋》，事实上存在着“重义轻事”的倾向。对史实随“意”取舍，掩盖事实真相，这是一种非实事求是的不良倾向，孔子开了一个不好的头，对此我们不必为孔子讳。
然而，在孔子的思想体系中，还有着主张“直笔”，主张实事求是的另一面。最著名的例证就是《左传·宣公二年》所载董狐的据事直书，孔子赞曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。”但是，到了西汉，今文公羊学大师董仲舒并没有对孔子思想体系中主张据实直书、实事求是的一面给予必要的凸现和表彰，而是对《春秋》重义轻事的倾向给予了强调并进行了条例的
总结。在《春秋繁露》中，董仲舒指出《春秋》有“正辞”，有“诡辞”。以“正辞”与“诡辞”相对待，要在一讳一不讳。因为要回避些什么，所以有话也不直说，而是隐晦地说，曲折地说，这就叫“诡其实”。“诡其实”也就是“讳”，即掩盖事实的真相。对于“讳”，董仲舒不仅不认为这是孔子的败笔、是缺陷，反而认为这是孔子的微言大义，是《春秋》的思想精华所在，这是董仲舒解《春秋》问题的要害。这样，董仲舒就大大凸出了孔子思想体系中原有的非实事求是的一面，并使得讳言史实成为今文公羊家普遍认同的《春秋》重要“义法”。到了东汉，何休撰《公羊解诂》，提出了《春秋》有“文致太平”的原则。所谓“文致太平”，是指春秋242年“本然
历史”的不太平而孔子以“理想”的太平世“文”之亦即描绘之。这样，何休就进一步强化了公羊家“春秋重义不重事”的倾向。
然而，《春秋》之“义”，毕竟是要靠齐桓、晋文之“事”为其骨干的。如果没有史事，皮之不存，毛将焉附？《春秋》之“义”又从何“谈”起？所以，尽管《春秋》外罩着孔子和“经”的光环，尽管《春秋》本身就有着重义轻事的倾向，但是，在中国的学术史上，今文《公羊》一派的“春秋重义不重事”之论依然受到了有史学意识的学者
社会的抵制与批评。特别是西汉后期，随着今文经学的衰落和古文经学的勃兴，相信“义从史出”，因而重视《春秋》之“史”的意义，并批评今文一派“春秋重义不重事”的学者愈来愈多。例如，东汉人桓谭《新论》即对“春秋重义不重事”倾向有过委婉批评。唐代刘知几撰《史通》，他认为，在《春秋》三传中，《左传》有“三长”，而《公》、《谷》有“五短”。《左传》根本的长处是 “博总群书，每事皆详”；而《公》、《谷》致命的短处则在“于内则为国隐恶，于外则承赴而书，求其本事，大半失实。”刘知几的这个“三长五短”论，是对“春秋重义不重事”的治学方法论的严厉批判。自东汉以降，伴随着古文经学和今文经学的的兴、衰，“春秋重义不重事”的《公羊》义法日益失去了学者层的信任，相反，相信《春秋》义从史出，重视《春秋》的“史”的意义的学者则比较地越来越多。下至清朝，受着弃虚蹈实学术思潮的制约，这个倾向越发明显。如顾炎武、阎若璩都强调并凸出《春秋》之“史”的意义。这种认识，下至于乾隆年间依然如此。例如钱大昕就指出，《春秋》有书“崩”、书“薨”、书“卒”而不书“死”之“例”，《春秋》定此义例的根据就在于，“死者，庶人之称”，即“死”是春秋时“庶人”的特有称呼，因为“庶人不得见於史”，所以《春秋》也就必须遵循“史”对于庶人的“未有书‘死’”之义例。因为“史者，纪实之书也。当时称之，吾从而夺之，非实也；当时无之，吾强而名之，亦非实也。”
要之，以《春秋》为“史”，从求真、求实的角度理解《春秋》，这在清代的学术史上是一种带有普遍性的倾向。“春秋重义不重事”的西汉义法，并没有得到清代前期学术主流社会的遵循与认可。至常州今文一派出，湮坠二千年的今文经学死灰复燃，“春秋重义不重事”的今文义法才又得到了常州今文一派的重视。
二、清代早期今文家的“义”、“事”之论
首先祭起“春秋重义不重事”这一方法论的是庄存与。其《春秋要指》[1]认为，《春秋》有“单辞、两辞、复辞、众辞”的“记法”，这都是为了“示义”而非为了“记事”。庄存与为顾炎武《日知录》卷四《鲁之春秋》条所作的评语，更对“春秋重义不重事”作了具体而微的治学方法论上的解释：《春秋》的“书法”，在面临不同的价值评判时，对于史实有不同的“处理”原则：历史上虽然确有其事，但因为“不可书”、“不忍书”、“不足书”、“不胜书”，那就可以“辟”、“隐”、“去”、“省”。总之，不能将《春秋》视为记“事”之“史”，而必须看到在所记史事背后的微言大义。这就为阐释者的任意附会开启了一条方法论的途径。“《春秋》重义不重事”的信条，庄存与的弟子宋翔凤尤其是刘逢禄均信奉不渝。刘逢禄提出了《春秋》有“实不予而文予”的纪事原则。所谓“实不予而文予”，是说“名”不必自“实”出，也就是价值判断不必自“史”出。“名”不符“实”，这不仅不是孔子的败笔，恰恰是《春秋》的微言大义所在，是《春秋》的精华所在。[1]尤为重要的是，刘逢禄将这种理论全面运用于他的疑“古”（文经）学中。随着疑古思潮在中国近现代社会的涌动与发展，在常州今文一派中，刘逢禄的地位遂变得特殊起来。他不仅受到了康有为的重视，而且直到五四以后的疑古运动中，刘逢禄依然受到疑古健将们的青睐。
三、康有为对“春秋重义不重事”方法论的改造与运用
清代早期今文家虽然已有任意附会，臆断史实的倾向，但是这批人毕竟还受到了乾嘉考据学的熏染，因此，在他们的身上多少还残存着某些学风的严谨之处。因而早期今文家还没有发展到完全否定“事”也就是“史”的地步。到了康有为，他对于“春秋重义不重事”进行了变本加厉的改造，“春秋重义不重事”在康氏那里变成了“春秋在义不在事”。
1894年，康有为作《桂学答问》，提出了“春秋在义不在事”的观点。[1]1896年康氏撰《春秋董氏学》，他仍然坚持“《春秋》在义不在事”之论，并说他曾撰有《春秋改制在义，不在事与文考》云云。[1]
对于“春秋在义不在事”，康有为指出：“自伪《左》出，后人乃以事说经，于是周、鲁、隐、桓、定、哀、邾、滕，皆用考据求之，痴人说梦，转增疑惑，知有事而不知有义，于是孔子之微言没，而《春秋》不可通矣。”[2]
按，《春秋》十二公，庄存与、刘逢禄、宋翔凤都认为是确有其人，确有其事的。而到了康有为，这些人和事，却全都变成了子虚乌有的“托”，这就使得早期今文家的“不重事”被康有为改成了“不在事”，《春秋》的“事”也就是“史”的意义遂被康有为完全否定了。在康有为看来，早期今文经学家的“重义”还不够彻底，在他们身上还残存着“事”的影响。“事”不考不明，这种“考据”，既难逃“泥古不化”之讥，对于康有为任情傅会孔子，以达到利用孔子的护身符来推行他的维新变法的主张来说也就是一重羁绊，一重障碍。因此，必须彻底否定《春秋》之“事”也就是“史”的意义而不能成康氏之效。“六经皆史”，从“经”亦即“史”，“史”必求“真”的角度看，康有为此举，真真是一字之改，严于斧钺了！历史学的求真精神，被康有为的这一字之改阉割得荡然无存了。
康有为“疑古”的主要著作是《两考》。《两考》中《新学伪经考》判定二千年来人们所信奉的儒学典籍是一堆由刘歆伪造的废纸，目的原来是要求人们返回真正的孔子儒学，返回今文经学；但康有为的《孔子改制考》又将孔子说成是一个为了“改制”可以任意“托古”也就是可以任意捏造史实的人物，这就又将由孔子修订的“真经”也推到了“伪书”的泥沼中。从康有为的主观立场来说，他当然是拥戴孔子，神化孔子的。然而，正是在康有为的“考证”下，孔子变成为了一个“造伪”的专家。孔子“造伪”，这与五四新
文化运动所崇尚的“科学”精神正处在一种严重的对立状态。这样，“孔学”也就不仅在一般的价值观、
伦理道德观上与“
民主”的时代精神格格不入；而且，在学术层面上孔子也与“科学”的时代精神相抵牾。因此，疑古思潮在“民主”与“科学”的旗号下勃然而兴也就成为历史的必然。例如，胡适就认为“古人言必称尧舜，只因为尧舜年代久远，可以由我们任意把我们理想中的制度一概推到尧舜的时代。”“康有为称这一种为‘托古改制’，极有道理。”[1]无怪胡适、顾颉刚要比崔述更进一步，要从疑“传注”进而怀疑“经”本身了。从这个意义上可以说，正是康有为，他从“尊孔”的原点出发，但最后的结果，却走向了尊孔的反面，走向了“损孔”和“贱孔”，从而揭开了五四以后全盘否定中国
传统文化和疑古思潮大涌动的序幕。
四、余论
今文经学家将孔子视为一位以“改制”、“救世”为己任的
政治家；古文经学家则视孔子为一史学家。因对孔子的定位有如许不同，遂使今古两家围绕着这一定位表现出不同的学风：今文家眼中的《六经》特别是《春秋》，那是孔子实现其政治理想的蓝本。因此今文家重《六经》、《春秋》中的“义”，这就使得今文经学中多“非常异议可怪之论”；古文家则信奉孔子在修订《六经》时遵循了“述而不作”的原则。“述而不作”，在学术层面上是谓孔子尊重历史，对于史实不增减，不篡改，仅“述”之而已。据此，古文家重“事”亦即重“史”，古文经学看重对《六经》中史实的考订，缘此发展出了中国学术史上的考据一派。
按照今文公羊家的阐发，《春秋》之“义”的重要内容之一是“张三世”。即孔子将春秋242年的历史，划分成了“据乱世”、“升平世”、“太平世”。[1]今文家的这种认识有两点值得注意：一是他们所“描述”的历史运动，并不符合史实但却符合“理想”。从春秋 “本然”的历史来看，“三世说”的诬妄显而易见。顾颉刚《春秋三传及国语之综合研究》即指出：“此三世之说殊难稽信也。事实上春秋时愈降则愈不太平，政乱民苦无可告诉，可谓太平乎？”[1]但同时也应当看到，至少从汉代起，今文公羊家已经对于人类历史运动的规律性进行了富有想象力的探讨。根据公羊家的论述，人类历史的演进，从“据乱世”进入相对平和稳定的“升平世”，再到“太平世”，是一条“理想”的社会发展轨辙。在这套理论中，蕴涵着“历史的运动是有规律的”这样一种可贵的思想胚芽。第二，“三世说”在本质的规定性上是循环论的。但在据乱世――升平世――太平世“三世”循环范围内，又存在着一个不断“向前”发展的序列，因而也就是一个“进化”的序列。我们不妨可以将这种历史观称之为“循环的进化论”。如果将其中循环的成分剔除，它就有可能成为进化的历史观。到了康有为的时代，进化论已经成为人们所熟知并被普遍接受的历史观，康遂对公羊三世说进行了改造，取其进化而弃其循环，建立起了符合近代社会所需要的进化论。
在中国近代社会的历史进程中，“致用”与“无用”，“改革”与“守旧”，这是学术实践和政治生活领域内贯穿始终的两对矛盾。今文家重“致用”、“更化”，他们强调“改制”、“改革”的必要性；而古文家的音韵训诂之学，与社会实践比较地隔膜，因而被视为一种“无用”之学。古文经所信奉的“述而不作”原则，在政治实践中也往往表现出一种“恪守祖训”（“述”，祖述；“不作”，不更改，不变动）或“泥古不化”的保守主义倾向。近代以降，国势日蹙，内忧外患催逼重重。这时，颟顸守旧、不思进取的政治惰性愈来愈被激进的改革派看作是古文经学遗留给中华
民族的一个思想毒瘤。因“变法”、“维新”之亟，今文家不得不对古文经学痛下杀手，今、古文经之争遂不可免。从龚自珍、魏源到康有为、梁启超，在他们的政治实践中，公羊三世说始终是一柄思想利器。因为这种学说直接参与了政治运动，它已经跃出了“史学理论”的范畴而成为改革家的“政治信仰”，因此它在这批改革家脑际留下的记印是无比深刻的。中国近代的改革借助于公羊三世说而行，这种历史观对于社会和民众造成的激荡与震撼，其能量也要大大超过仅靠几个“读书人”在书本上对之进行的“理论探讨”。这样，当史学的“近代化”作为一种时代命题摆在了中华民族面前时，以梁启超为代表的那样一批由“政治实践家”转入学术领域的“史学家”便很自然地将公羊三世说糅入了进化论的框架内。这就为“史观派”在中国的诞生事先奠定了一个具有“本土文化”色彩的思想基础。在历史学范围内，当人们越来越认为以“规律性”的认识来看待历史的运动，这是历史学“科学化”的表现时，公羊三世说便在中国史学走向“近代化”的历史进程中作出了相应贡献。从严复（相信公羊三世说）、夏曾佑（今文家、史学家）所描述的“图腾社会”、“宗法社会”、“军国社会”等“社会形态”到
马克思主义历史学所津津乐道的“五种社会形态论”，这其中贯穿着的那一线发展脉络是隐约可辨的。
[1] 《春秋董氏学》，《康有为全集》（二）第634页“自注”。
[2] 《春秋董氏学》，《康有为全集》（二）第670页。
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